一 导论
本文论经济意识与道德理性，其目标乃在指出人类之经济意识、经济活动、经济的社会组织与其理想，自始根据于人之内在的精神活动道德自我之要求而成立，亦即直接间接以人类之自觉或不自觉的道德理性为基础而成立。故人之各种经济活动各种经济社会组织与其理想之高下，亦可依人之自觉的道德理性加以衡定，而归于吾人之人文的经济社会为有最高价值之经济社会之结论。
吾人在日常之经济生活中，恒觉吾人周遭之世界，唯是一财物之世界。吾人生产财物，交换分配财物，消费财物。而财物之用，主要在满足吾人衣食住等本能欲望，以使吾人得生存。而所谓经济上生产方式之进化，由渔猎，而游牧，而农业，而工商业之意义，亦似皆在使吾人增加财富，而更能满足其物质欲望，故吾人在此时恒易忽视经济生活所以成立之内在的精神活动道德自我之要求之根据，道德理性之基础，而以经济社会成立之根据，唯是为共同生产与交换分配财物而有。而交换分配之目的，则在各个人之消费，以满足其各个人私自之本能欲望，其共同之生产分配，乃所以达非共同的个人私自之欲。则人类经济社会乃为个人自私之欲之满足而存在。而人之从事共同之生产交换之事，其动机自亦当溯源于此各个人各欲求其私自之欲之满足。吾人复见世人之参加各种经济社会，皆欲求其个人之财物增加，益复证实人之有社会经济之生活，其根据在各个人之欲由消费财物以满足其私自之本能欲望之说。故经济学恒称为研究如何生产交换分配财物以使人各得其所欲之学问。
然此种人类之经济生活观，乃对人类之经济生活未加深沉之反省之结果。吾人须知社会经济现象乃一文化现象，而非一自然现象。吾人欲说明一文化现象之所以为一文化现象之根据，必需克就其异于自然之处说明之。唯其根据之异于自然现象者，乃吾人所特当注目。如吾人只由各个人欲由消费财物以满足其私自之欲望，以说明人类经济社会之所由生，则欲得物以满足其本能欲望，动物亦然。何以一般动物无经济社会之组织。即此足证人类经济社会成立之根据，主要不在个人对财物之欲求。说者或谓人类之有经济社会之组织，在由共同生产而交换分配，则各个人更易满足其欲求。人由智慧，与经验之教训，知共同生产交换，更有利于个人之满足其欲求，遂知经济社会之组织为不可少。是人类之有经济社会，不过所以谋自然欲望之更大满足。论人类经济社会成立之根据，至多加上人有智慧能反省其由经验所得之教训已足，并无其他任何神秘之精神活动道德自我之要求为之根据、道德理性为之基础也。此种常识之见，亦西方之一部分功利主义者所详加敷陈之学说。然实皆不能克就经济现象是一文化现象深加反省，以识人类经济社会所以成立之理由者也。
二 造工具之意识与储蓄意识及社会意识
吾人如克就经济现象是一文化现象而反省之，则首须反省人类经济生活如何自人类之自然生活中突创而出。说者谓人类经济生活始于人类之造生产工具，工具人可共用，而有共同生产劳动，此即经济社会之始。此说固有至理。然人类之能造生产工具，本于人之智慧与经验，同时即本于人之超越其现实自我之精神活动或道德要求。吾人如试溯人类造工具之始源，吾人皆知人不能造工具之时，人行为动作之凭借，唯是其身体之各部如手足等。此时人如有欲求，只须指挥其手足以行为动作。然人在用人造工具之先，必先已能用一自然物如木石等为工具。如猿猴之类，即能用自然物之木石为射击之工具，而未必能造工具。吾人如追问，人何以能由用自然物为工具以进而造工具?吾人将以为，此乃源于当人用自然物为工具之时，人以他物之用，辅手足之用之所不及，人即培养出一种暂时将手足与他物平等观之心境。在此心境中，人在觉他物与手足之相辅为用之一念中，人即暂忘其手足之别于他物。此即人超越其自己身体之执著之始。人于此凝视他物之用，可辅手足之用而如同于手足之用，人即扩大其手足之意识，而视他物如手足。于是，由人自觉其能自由运用支配改易手足之地位状态，以适合一目的之意识，即转出一求自由运用支配改易他物之状态以适合一目的而造另一他物之意识，是即造工具之意识。然在此造工具之意识中，既一方须有使所造之工具所适合之某一目的之观念，一方亦须有过去我之手足如何动作，即可使为材料之他物如何改变之经验之反省。唯吾人先以某一目的之观念为型范并反省过去之经验中各种动作，而加以重新拣择组织，以求一适合于目的之达到之动作，加于材料物，然后材料物乃被改变，而实被造成工具。人之所以觉有造工具之必要，固因其感到只用自然之手足以动作，与只用当前之自然物为工具，不能达到某一目的。然如人之精神真为役于其身体欲望中者，则人凭其手足自然之动作，及以自然物为工具而不能达某一目的时，人可只乱动手足乱用物。此时人即同于动物。人之由其自然动作之不能达某一目的，乃不归于乱动，而自止息其乱动，凭过去经验以求造一工具；此中即有精神之超越。此所谓精神之超越表现为三方面，一为乱动所自生之身体欲望冲动之暂时节制。二为前所谓直接运用支配手足之意识之转化为运用支配材料物之意识，直接欲对身体有所作为之转化为欲对身体以外之物有所作为，以使之成为适合某一目的之工具。由是而有一客观目的观念之形成，身体观念本身之超越。三为以某一目的为型范，对过去经验加以反省拣择组织，以创生适合此目的之新动作。此新动作依于目的观念与过去经验之互相融贯，即表现另一超越于目的观念与过去经验之上之精神。此种之精神之超越，皆出自一种自动而不容已之精神之奋发。自其为一种奋发言，即皆有一种道德意义，皆根据于一不自觉之道德要求不自觉之道德理性。
吾人之所以说，人之能造工具本于人精神之有自动不容已之奋发而表现精神之超越。此乃尽头之语，再不能追问何以人有此精神之奋发，或另寻人能造工具之真理由。通常人欲对此再作追问别求人能造工具之理由者，其所得之答案皆是外缘。如人类学家谓人之能特有智慧——亦即人之所以有吾人所谓精神之奋发——乃由于人身体特弱，或人类最初处境特艰难，或身体之能直立，头脑构造特殊，手之运用灵活等，皆是外缘之说，而不足为人能造工具之真理由。盖身体之弱，处境之特艰难，亦可为被自然淘汰之理由。而脑之构造手之灵活，皆人之精神之外部表现。空言身体之能直立，脑之构造如何，手灵活之程度如何，皆不含必能造工具之意义。唯有如吾人以上所述精神之奋发所致之身体欲望冲动之节制，客观目的观念之形成等，乃造工具之活动之所以可能之真根据。至于精神之奋发本身，则别无理由。若问人何以独有此精神之奋发，而其他动物不能。则吾人之答复为：有如此如此之精神之奋发者即为人，否则非人。非其他动物注定不能有如此之精神之奋发；其能有如此之精神之奋发者已是人故也。至于问何以宇宙间有人与非人之别，人如何进化而有此精神之奋发之外缘，如人之处境之艰难身体直立及手之灵活，与精神奋发之关系，则当另论之。
人之能造工具，乃人之有经济生活之始。然克就人之能造工具而言，尚不能即谓人必有经济社会之生活。盖人之能造工具，可纯为个人用也。吾人如追述人类经济社会之意识之发展，吾将谓造工具时自己之欲望冲动之节制，与储蓄之意识，同为人类之社会之意识之一本源。
照一般之见，人或谓人之造与用工具，乃所以求足其欲望。在造用工具之际，固有一欲望之节制。然此节制之目的，仍在造用工具以足其自私之欲。故造用工具仍根于自私之目的。人储蓄亦出自为自己未来打算之自利动机。然依吾之见，则须先将此种人所共认之此种自利行为中，发见其潜在有一意义之超自利的精神活动。人之储蓄或造用工具，固是求足未来之欲。然须知此中终是以暂节现实之欲为先导。如人根本不能暂节现实之欲，则为未来打算，亦不可能。人之所以为未来打算，固本于人对自己生命有执著之意沾恋之情，人因恒欲其延展其生命至未来，恐未来之生命之无所享用，故愿暂节其欲而储蓄或作造工具之事。然未来之我之生命，终为一超现实之我之欲望而尚未存在者。我之未来之生命，对现实之我言，终为在一理想境或想象境中者。吾人必自现实之我之欲超拔，乃能为此理想境中未来之我，有所牺牲。为未来之我而储蓄与创造工具，赖于一牺牲之精神，亦有如向他人之我作施舍之事，为他人之我作服务之事之赖于一牺牲之精神者。未来之我对现实之我之自己言，在一义上，亦可说是一他人。故为未来之我打算，亦可谓为一种超现实自我之自利之利他。吾人之所以说奢靡自侈者之人格，不如节俭者之人格，即在奢靡自侈者全陷于当前现实之我之欲望中，而不肯牺牲任何当前自己之享受。而奢靡自侈者可同时为对他人最吝啬者，节俭者之同时可为乐施舍者，即因节俭与施舍，实同根于一种自当前现实之我之欲望超拔之精神。至于节俭者之同时或为吝于施舍者，则由于其虽能自当前现实之我之欲超拔，而不能自“其个人未来之我之打算”中超拔，此乃其超拔精神之有所限制而未充其度，而非其节俭之不根于一超拔之精神。由此吾人即可说，任何些微之暂节其欲，忘其欲，而从事于储蓄或创造工具之行为，均赖一自现实自我之欲望超拔之精神为其可能之根据。通常所谓为未来打算之自利之行为，自其自现实自我之欲超拔，而求利理想境想象境中之未来之我言，亦有一潜在之超自利之精神活动于其中。吾人亦唯有在人之通常所谓自利之行为，发现此超自利之精神活动，乃知人之利他性与社会性之根，实即深植于人之利己性与求个体生命之维持性之中。而人之节欲储蓄亦即为人之社会意识之本源，乃可得而说。
吾人上言利他之社会意识之根，即潜在于人为未来打算之自利中，仍不能真泯除利他与自利之差别。盖人之为未来之我打算，此未来之我对纯粹之当前现实之我言，固可视如一他我。然此未来之我与当前现实之我，仍是依于一身体，自有一串之相续经验，非同他人之我之别依于一身体，而有另一串之相续经验。故由为未来打算之自利化为纯粹之利他，使潜在前者中之利他意识真正完全显发，必有赖于一精神活动之逐渐提高，而进至于一彻底之自我革新。利他意识之完全显发，即为大公无私之仁者之爱。此为最完全之社会意识，亦道德意识之基本。由通常所谓为自己未来打算之自利至大公无私之仁者之爱，即为一彻底之自我革新一种人格之彻底转变。此种转变之如何可逐步完成，可自自利之经济意识如何发展，以显发其中所潜利他之社会意识以论之。
人之社会意识之最高者固为利他之社会意识，然利他之意识乃他人与我分别之意识，已先自觉的形成而后有者。在人未能有自觉的利他或仁者之爱之先，人另有一自然流露之社会意识。此即模仿意识。模仿意识乃人与动物同者。动物中之相从而动，与人之相模仿实相类。唯动物之相模仿乃全不自觉者。而人之相模仿，则可初为不自觉者，继为被自觉者。模仿之意识乃欲己与人同动作。模仿之意识通常表现为使自己去模仿人，然亦可转化为欲人之模仿我。己之模仿人与求人之模仿我，皆出于同一之望人与我同动之目的。欲人之模仿我即领导支配意识之原始，亦权力意识之原始。故通常不以欲人之模仿我为模仿意识。模仿意识之以求人与我同动为目的，与依于仁之利他者之以求人与我同享用等为目的者，皆根于一人我之无差别观，欲使人我得有所共通之动机。然依于仁之利他者，恒先有一自觉而超自觉的涵盖人我之心之昭露，此心自始即以成物为性，继必又觉人之异于我。人在利他时自觉于自己如有所牺牲，初不免有勉强之意识。而模仿意识之发动，则可初无人异于我之自觉。人在相模仿之时，恒只是先在一未有人我差别之心境中见他人如何动作，即随之以动作。人之相模仿恒为自然流露的无任何种为人而勉强牺牲自己之意识。故模仿之社会意识较利他之社会意识为更原始的。而社会学家如达德（Tarde）等即以模仿意识为社会意识之本。而吾人之论人自利之经济意识如何发展为自觉之利他之社会意识，亦当先指出此模仿意识乃其媒介。模仿意识之所以能为自利之经济意识发展为仁者之利他之社会意识之媒介者，即在模仿意识与仁者利他之意识，同根于人我之无差别观。模仿意识发动时，人恒在一未有人我差别之心境中。此种未有人我差别之心境与仁者之涵盖人我之心境之不同，只是一先自觉与自觉而超自觉之不同。然其皆包含“使人我有所共通”之动机则相同。人只须暂不陷溺于其现实欲望中，人即有受他人动作之感应而模仿之之性向。故模仿所根据之心境，亦为一种现实欲望之超拔。缘是，故原始人在遇困难而不能不暂节欲望时，或节制其欲以创造工具，为未来储蓄时，皆可以自然的开启一模仿意识。人遇困难之所以呼同类或随从他人而逃走，最初亦可说并非根于求救之动机，而是根于其个人活动之遇困难而阻抑，即自忘丧其原有活动方式，而自然模仿他人之活动方式。人之共同创造工具，亦不只缘于人有适相共同之需要，而可兼缘于人造工具之念发动时，即其对其一己当前之现实欲望有所超拔，而易于有相模仿之动作之时。人之共同储蓄而有社会财富之蓄积，亦不仅由人皆各欲为其未来打算，而亦兼由人在储蓄时，即有一自一己当前之现实欲望之超拔，遂易于模仿他人之储蓄而更增其储蓄之兴趣。今之社会学家咸谓在原始社会中之财物与生产工具等，皆为一社会中人所公有，生产工具与财物，皆集体劳动与储蓄之产物。然须知其所以如此之故，实由工具创造之意识及储蓄之意识与人之相模仿而合作之意识乃生于一根。
吾人上谓人之社会意识自始即与创制生产工具之意识同根，乃重在指出创制生产工具之意识，非纯粹之自私自利之意识。然社会学家谓生产工具乃集体劳动之产物者，恒不免过于抹杀个人对生产工具之创制性。工具之发明恒源于少数人或一个人之特殊之智慧。愈复杂之工具，愈是如此。在原始较简单之工具之发明，固可由若干人智慧之同能见及而同能创制之。然此若干人，对此工具造成以后使用此工具之人而言，仍为少数人。故人类之社会意识虽与人类原始之创制工具之意识同根，而此社会意识之彰著，则主要在使用工具之时。盖工具之使用，较工具之创制为易。使用工具之价值，恒为多人所认识。故人相模仿之社会意识，最易表现于使用工具之际。而人之创制一工具，乃以达其某一目的。故其意识之重心，初唯在某一目的物之取得与保存，而不在工具之保存。故私有工具之念较私有其他可直接消费之财物之念为后起。于是工具之公共使用，或已造成之工具之共有，在原始人意识中乃极为自然者。因而由共同之使用工具，而陶养人相模仿之社会意识，亦为最自然者。
当人未有工具之先，人各凭其手足以行为动作，可谓以手足为工具。而手足为各个体人之特殊意志所支配，此纯为私有者。当人创制使用工具之际，因工具为客观而共同之对象，则人开始集合其特殊意志，而表现一普遍公共之意志。在人相模仿而动作之际，个人之手足，一方可言为个人之意志所支配，一方亦可言为他人之意志或普遍公共之意志所支配。而手足之私有性，则亦于此中超拔。故人在共同之劳动中恒朦胧的直觉到万众之一心，各个人之合为一体，其自身之手足，如即公众之手足。此朦胧之直觉即普遍公共意志被自觉之始。今之社会学家尤其是马克思派之社会学者，皆极重视工具之创制与运用，对人类之社会组织之成立之关系。吾人之见亦同。然吾人之解释之着重点，则唯在工具之客观性对普遍意志之形成，及个人自其特殊意志超拔之关系，而不注目在工具之物质的效用性，对于个人特殊意志所分别给予之满足。如吾人之注目点，在工具之物质的效用性，对于个人特殊意志所分别给予之满足；则工具之客观性，当无任何真正之社会价值道德价值。吾人大可谓人之共同创制工具使用工具，不过本于各个人利害之适相同，各须赖他人之助以自利，于是乃组织成社会。若然，则吾人说明社会演进之注目点，亦将在人原始之自利心，如何逐渐由私其可享用财产，发展为工具之争取，及人类之社会如何依工具之争取，而分化为利害不同之阶级，与阶级斗争之日益尖锐化等。此即马克思派学者之所为。然吾人之注目点，既自始在工具之客观性对普遍意志之形成及个人自其特殊意志超拔之关系，则吾人将以工具之共同制造与共同使用，唯是个人之自超拔其特殊意志，以形成普遍意志而使超自利之精神得以实现之外缘。而吾人说明社会演进之注目点，亦将在人之超自利心，如何逐渐发展为更高社会意识道德意识。至于人之由私其可享用之财物发展为工具之争取，以至发展为利害不同之阶级之斗争，则固由工具之物质的效用性，本可促进人之自利心之发展。然吾人仍当在人之自利心之发展中，兼认取人之超自利精神之并行而顺展，以实现其自身之处，方能当于事理之真。
三 私有财产之成立之根据在他人之公心与超自利的生产动机
所谓在人之自利心之发展中，认取超自利精神之并行而顺展者，即谓人在欲增积其私有财产之意识中，同时即恒有一己私之划除之意识与之相伴。即以“人由私有一般可消费之财物至欲私有工具之意识”之发展而言，人初实不知私工具，其私工具而占有之之目的，在获得更多由工具所生产之财物，则其欲私有工具，自当是一欲增积其私有财物之意识之结果。然吾人亦须知，私有工具之目的虽在获得更多可享受之财物，而人之由私有直接可享受之财物，转而为求私有不可直接享受之工具，以至宁牺牲直接可享受之财物，以换取不可直接享受之工具，则仍表示人对于现实之财物欲望之一种超拔。吾人前已言储蓄财物与创制工具而使用之，为一种精神自现实欲望之超拔。储蓄财物与创制工具而使用之，其目的在备未来之我之享受。而欲私有工具，则其目的在备未来之我之能继续运用之，以不断生产财物。故在私有工具之意识中，其所为之计的未来之我，在理想境或想象境中，即亦非一役于未来之现实欲望之未来之我，而其本身即是一有创造精神能自未来之现实欲望超拔以生产财物之我。吾人亦可谓：“在私有工具之意识中，人非只为未来之我计，而是为未来之我如何为其自身之未来之我”计。故在欲私有工具之意识中，人之精神对于现实之欲望有更高之超拔。而欲私有工具之意识之不断的发展，如由私一工具而私一工具之工具，或由私有一工具，而私有另一工具，便一方是人私有意识增强之结果，一方亦为人自纯现实欲望解放之结果。人之由现实欲望解放，依吾人以前所论，即为一超自利之精神。而此潜在之超自利之精神，即为一直与人之不断求工具而私有之之自利心并行而顺展。吾人如真识得，在人之私有工具之心中即有潜在之超自利之精神与之并行顺展，便知此超自利之精神之必须求进一步之具体显现。吾将以私有财产之承认与对保存财富创造财富本身之兴趣之出现，与求人在生产事业上合作，为人之超自利精神之进一步的具体显现。
人之欲私有其财产（概括直接可享用消费之物与生产工具等）出于人之私心。然人之互相顾及他人之私心，承认人各有其私有财产，则出于人之公心与恕道。如人无此公心与恕道，人将只顺其自私心之发展，以侵夺他人之财产，则将无所谓私有财产之互相承认。此为最明显之事。如霍布士之流，溯人类社会中所以有私有财产之互相承认之始原，恒归于人之互恐他人之侵犯。然只恐他人之侵犯，只可增强自保之事，而不能引出对他人财产之承认。或谓我承认他人之财产，乃所以引出人对我财产之承认，我方能达其自保财产之目的。则此中设定我对他人有施，则他人对我有报。即仍是设定他人为有公心有恕道者。如他人纯为自利之动物，则我之承认他人之财产，并不能直接引出他人之承认我之财产，因他人之承认我之财产，对其自身为无利者。故如人根本无超自利之公心与恕道，则私有财产之互相承认之自然法，断然无由成立，而所谓共赋权于君主以执行此自然法，亦决不可能。故人之欲由储蓄与生产以增积其私有财产，亦依于相信他人能继续有此公心恕道，以继续承认其所增积之私有财产。此人所继续有之公心与恕道，乃继续支持财产之私有者。唯由此公心恕道之支持，私有财产终乃成为社会制度，而有法律以保障之。
人之所以有互承认财产之公心，通常谓为人之道德意识之始。然此与人之欲私有财产之意识又另有其同根之处，而使前者可直接由后者中转出者。盖人之欲私有财产乃为其未来之我计。然人之所以为未来之我计，一方由于人对其自己生命之执著，一方即由于其对现实之我之需要，先有一自觉。由其自觉现实之我有如何之需要，必须何种现实之物以满足之方好，遂赋与何种现实之物之存在以一种价值（利之价值）。由此而即以继续的有更多的有何种现实之物为一种好，为有价值者。于是不复只以物之消费为好，而以物之保存为好，再进而以物之生产出为好，能生产物之工具为好，以至工具之工具为好。此种价值赋与之意识之扩大，即吾人欲不断增积财产而为未来之我计之根据。而此价值赋与之意识之逐渐扩大，则依于吾人对自己之欲望与其如何满足之历程，逐渐有一进一步之自觉。此历程之自觉，扩大至何范围，则吾人认为有价值之物扩大至何范围。吾人所望其能继续为我所保存使用支配之物，亦扩大至何范围，即我所望成为我之财产者亦扩大至何范围。然当吾人对吾人之欲望与其需满足及其如何满足之历程，有一自觉时，吾人即可普遍化之，而知他人之有同欲，其需满足与如何满足之历程可与我同。由此即不仅知自己之欲保存增积其财产，且知他人亦欲保存增积其财产。而在此知中，即已承认他人之保存增积其财产与自己保存增积其财产，同样为好。故人承认他人财产之公心与恕道所以可能之根据，与人之欲保存增积其私有财产之意识所以可能之根据，亦有共同之处。前者可直接由后者中转出，转出而为之主，则保护财产之法律之所由成也。
人之储积可直接享用之财物，乃为未来之我用。人之制造工具使用工具，乃为生产财物，以备未来之我用。人之保存工具乃为未来之我生产财物，以备未来之我为其未来之我用。皆可谓未能全超出自利之实用动机。然人复有不为未来之用，而创制工具保存工具，与储积财物之动机。此可由人之有超出未来之我所需要之量之储积与工具之制造保存之事中发见之。此种现象，人恒只以为营利，为子孙或他人计，以解释之。然实则不能尽由此解释。吾人须知人大可有为制造工具使用工具而制造工具使用工具，为保存储积而保存储积之兴趣。此种兴趣之原始，一在吾人前所言之制造工具使用工具与保存储积等，皆有赖于一现实欲望之暂节。吾人如深观人类之精神生活，便知自现实欲望之超拔本身，即为人之一祈向。故精神之宁静淡泊，为人之一最高之乐。由此吾人便当知制造工具保存工具与储积时之一种欲望之暂节本身，亦为人之一种乐，一种兴趣之所寄。通常情形下，此时欲望之暂节，固与谋未来之享受之念相杂。在吾人此时表面之自觉中，吾人自以为纯是因有未来可得享受之乐，吾人乃暂不觉节欲之苦。然实则未来之享受之乐，为未现实者。自其未现实而言，则为无平衡当前之苦之作用者。存未来乐之想念，而视之如在现在，固为一种乐，而可平衡当前节欲之苦者。然未来乐之想念之所以可能，正根于吾人能暂忘或超越当前节欲之苦。因如当前节欲之苦不能被暂忘，而相续无间，则未来乐之想念，亦无间隙以生。而在此暂忘当前节欲之苦中，即必有一种原始节欲之乐之存在。如无此原始之乐，则此暂忘本身亦即成为苦而不可忍，亦不可能者。如此暂忘为不可能，则未来之乐之想念亦不可能。而此能暂忘其苦之节欲之乐，即为一种原始的精神之宁静淡泊之乐。唯因人之此原始的节欲之乐，恒程度甚轻而极隐微难见，故疑若不存在。而原始的节欲之乐，恒不足以胜欲不足之苦，故有待于未来乐之想念，而视之如现在，以平衡当前欲不足之苦。此即一般之情形。然在精神力较强之人，则此种节欲之乐，可逐渐为其所明白自觉。当其能自觉之时，则节欲本身成一种乐。由此而少所享用，少所消费，惜物或节俭本身可成一种乐。唯此中仍有二种：一种为能直接觉惜物节俭节欲所致之精神宁静淡泊之乐者；一种为兼须间接注念于财物之由此得保存储积，与不断由创制而增积，以与当前自己消费之少享用之少相照映相印证，乃能觉惜物节欲之乐者。前者可绝去一切财物之储积保存之念，而后者则即于其注念于财物之保存储积制造之事中，以获得其惜物节俭之乐。吾人上谓人对于财物之保存储积制造之本身可发生一种兴趣。而此兴趣之根据之一，即后一种情形中之节欲之乐也。
然人对于财物之保存储积制造本身所生之兴趣，不尽由于节欲之乐。亦或由于目的之客观化所生之乐。此在人之制造生产工具或使用生产工具之际，最可见之。人之制造一生产工具，必有一理想目的为型范，前所已论。使用生产工具，亦有所欲达之理想目的。故制造与使用工具，皆有一理想目的之实现。吾人须知，一理想目的实现，本身为一乐。理想目的实现之乐在于主观心中之理想目的之客观化。理想之客观化由积极之劳作。为理想而劳作以改变现实，即为一种既使现实自我战胜其惰性，复使现实对象变其形式，以合乎吾心所赋与之形式，而致一种精神之自由，内外之贯通之道。人为理想而劳作本身，即有一种趣味。故人可自由置定一理想为型范，以改变自然物。此即人类之游戏的制造之始，人类之于游戏的制造本身，有一种趣味，此即一种纯粹之创造趣味。此趣味在本质上乃同于艺术创造之趣味者。然在人制造生产工具之时，其主要之目的恒初在于求满足某种实际之需要。故人恒以人之创制生产工具之趣味或所致之乐，纯由工具能助吾人达某实际目的。工具造成之乐，纯由实际目的接近之乐之豫想，转移而来。工具之价值纯由实际目的之价值所赋予。然实则工具之制造自有其本身之价值。工具造成之乐，亦不纯由实际目的接近之乐之豫想所转移。唯因在通常之情形中，实际之需要居制造工具之动机之主导地位，故工具制造本身所含之兴趣，遂隐没而不彰。然当人之实际需要满足至相当程度，或工具已足人实际需要之用以后，则纯粹之为制造而制造之兴趣即显出。此种兴趣之显而易见者，为游戏之制造。然须知此种游戏之精神，亦可具于正常之有连续性之劳动与制造工具之事之中。此即为一种自动性之劳动与自动性之不断制造工具之兴趣，由此人即可将劳动与制造工具作一事业看。此所谓事业之意识，实不只是一满足需要之意识，而是一乐于继续劳动制造之意识，故人劳动制造工具之事业意识出现，人即全显发其原始之创造的兴趣，知理想客观化之本身为一种精神之乐。至于在人保存工具储积财物之兴趣中，实亦潜藏此理想客观化之兴趣。盖工具既为人之理想之客观化，而财物亦多为人以工具制造者。故人之保存工具储积财物之意识中，即同时有欣赏其理想之客观化之兴味在。然因其更隐没而难见，人遂以人之保存工具与储积财物纯为未来之我之实际享用。而实则人有为制造工具而制造工具，亦有为保存储积而保存储积，二者皆同有根于乐见理想之客观化之兴趣者也。
吾人如真了解人之有对劳动保存储积本身之兴趣，本于人可在节欲与使理想客观化及见理想之客观化中感受一种乐。便知人之从事于财富之增积之念中，不只是一单纯之自利之念。因节欲与使理想客观化，本身出于一纯精神之要求。二者本身皆不以未来之我之享受为目的。故二者所自生之精神，皆为一超自利之精神。唯此种超自利精神，与人之为未来享受之念，恒相混杂，故人即不觉此超自利精神之存在。吾人今真识得人有此种超自利精神之存在，于人之求财物之增积之念中，便知人之求其财富之增积之念，与求人共同从事于财富之增积，非不相容，且常为自然相连者。盖人对于劳动储积本身既有一种兴趣，则本于人之模仿意识，人可由相模仿而增强其活动之兴趣。则人亦乐于见他人之共同为劳动储积之事。故在人有多余生产工具或多余财物之时，人有乐于与他人共同使用而劳动，共同保管收藏而储积之兴趣。反之，如人在有多余生产工具，而无人共同使用，或有多余财物，而无人共同作保管收藏之事，人可自觉其劳动等之无味。在某种情形下，且可有一精神上之空虚荒漠之感。盖人为能自觉之动物，当人有所自觉时，即依理性而普遍化其所自觉，而望其所自觉者为普遍化者。人在使用工具之时，人一方可自觉其在使用工具，一方亦可自觉工具之在被使用。故人一方望人之同使用工具，一方亦望同工具之同被使用。故当有人在前时，人即望人同使用工具。而当只有工具在前，而见其不被使用，则望有人以使用之。如有多工具无人一一加以使用，则吾人亦将觉一一工具之待人使用。待人而无人，则吾将有一空虚之感。譬如在战乱之余，吾人至一城市，见房屋之无人住，井灶什物之无人用，吾人即不自觉生一空虚荒漠凄凉之感。此种感触，即通常为自私自利之人亦有之。然此种感触本身，实出自人之感工具应普遍被人用之公心，乃所谓自私自利之人之本身所有超自利精神之表现。吾人如对人之此种超自利精神之存在于人人有一信心，便知一工业家或农业家在事业失败之时，见其工厂或田园中之机器农具或制造物，无人使用与保管而生之悲感。亦如由见战乱后之城市所生之悲感，同出于一公心。由是吾人即可转以反照出一工业家农业家之有多余之工具与财物者，求人共同使用与保管，亦有出于同一之公心者。此即为一种真诚的求人在经济上合作之意识。此种真诚求人合作之意识，吾将以为一切人所多少共具者。此种求人在经济上合作之意识之全然显露，即可形成一社会主义之经济之理想。然即在任何承认私有财产之经济制度下，人如有经济上之合作之事，吾将以为其中均有多少此种真诚求人合作之意识或超自利之公心，潜运于其中。不过因其与人之为自己未来打算之念相杂，而后者恒浅露于意识之表，似居主导地位，较易被觉察。故此潜运之公心，被掩没而疑若不存。而实则此潜运之公心，乃人类之有经济上之任何真正合作以增加财富之基础之所在也。
四 财物交换中之道德理性及货币使用之精神根据
人类之社会经济之生活，一为生产方面一为交换分配及消费方面。生产方面所根据之精神活动道德要求之基础，吾上已论。今当论人类社会经济生活之交换方面，亦有其所根据之精神活动道德要求之基础。
人类在社会经济生活中之所以从事交换，其动机为欲满足个人自私之欲望，较从事生产之出于个人之自利，似尤为显著。盖如人无必需满足之欲望，必不愿舍其所有之物，以交换他人之物。人在交换之际，最易萌以贱换贵而获利之心。商人专以交换为事，而自利之心亦似最著。然实则在人之从事交换之中，亦更可见人之超自利之精神之更高之发展，人之道德要求进一步之实现。
人类社会之所以有经济上之交换，如纯自人之自利心解释其历史的起源，吾人似可谓初乃源于人各欲得他人之物而享受之，遂生互相争夺之事，而因人对其多余之物欲望较弱，对必需之物欲望较强，故用力争取对方所有而为我必需之物，而宁舍我所较不必需之多余之物，此多余之物，则为他人所争得。于是交换之事遂成。然此种互以强力争夺之交换，决不足以形成真正之经济上之交换意识，亦不能为经济上交换制度成立之根据。盖交换财物之意识，后于私有财物之意识。吾人必先承认他人与我对其财物各有所有权，乃有所谓交换。而承认他人与我对其财物各有其所有权，乃出于人之超自利的公心。此吾人前所已论。而互以强力争夺之交换行为，则根本不能诞育此公心。诚然原始人可初由强力互相争夺，遂认识他人对其所有财物，有一占据而私有之意识。然人之积极的或正面的承认他人之所占据而私有者之属于他人或他人之对其财物有其所有权，仍不能不本于人之暂超其自己私欲，而肯定人与我之各有其对所私有财物之所有权之公心。唯有此公心，吾人乃不得不从事正当之交换。所谓正当之交换者，即必须得对方之同意之交换。亦即普通所谓交换也。在得同意之交换中，一方包含互承认财物所有权之公心，一方包含对财物之所有权之可转移之意识，再一方复包含此所有权转移之后，人我皆得其所欲而各有相当之更大满足之意识。在此所有权可转移之意识中，包含人与其所有财物之关系非固定不变之关系之意识。如吾人纯自欲望出发，以论人之所以愿转移对一财物之所有权于人，乃纯为获得另一物之使用消费，自足其另一欲。然吾人如兼自人之精神活动出发以观，由人之财物所有权之转移，可使其与所有财物之关系成非固定；则见由此所有权之转移，可培养出人之自占有财物之旧欲望中解放之精神，自原所有财物之享受之念中超拔之意识。此种解放与超拔，初固由另一欲望之较强烈而引出。然吾人如承认人本有自欲望解放与超拔之精神要求，则在人之新欲兴起，而从事交换之时，人如注念于其初用以足欲之所有财物，成为非其所占有可享受，而转移与他人，人即可培养出自旧欲与原有之财物解放超拔之意识。故人愈将其所有财物与他人交换，人亦可愈减少其对财物之顽固的占有心。吾将以此解释，何以商人易觉财物在其手中为更空幻不实者，何以商人反易富于一种宗教情绪，相信一超越现实财物自身之神佛之存在。唯因此种相信，通常与其自利心及追求财物之念相夹杂，故其所信神佛，亦不免恒为能与以福报者，而为财神或带财神性之神佛。然就其所信者毕竟非现实财物本身一点言，则其精神仍表现一种自现实财物中之超拔或解放。而此种超拔与解放之精神，实即由财物在交换中之空幻不实化所培养出。吾人于是可知，人在任何一财物之交换中，吾人皆有些微之财物之空幻不实之感触。而同时吾人对于财物之顽固的占有心，皆有些微之减损。唯因吾人之交换之明显目的，常在现实之我或未来之我之享受与得利，则此些微之减损，亦无效于精神之提高，且隐而不易见耳。
交换之意识中，除包含人所有财物可转移之意识外，复包含人所有财物转移之后，人我皆得其所欲而各有相当之更大满足之意识。人皆知人在与他人作财物之交换时，如彼此无相当之欲望满足，则交换之事不可能。在此中，吾人对于他人之欲予以相当满足，固主要是为求自己欲望之满足。然当吾人知他人之不得其所欲吾亦不能得其欲时，则吾知吾欲望之满足，为建基或有待于他人之得其欲者。吾真知吾欲之满足与他人欲之满足相待而有，则吾将于人我之欲，更能作平等观。此种平等观固未必即能引出一同情互助之意识，然至少可渐引出一求人我各得其欲之公平意识。
复次，人与人间之财物之交换之事，不必能在同时完成。此中恒有期约之存在。而期约之基础，则纯是人与人间之信义。如人而无信，则期约不可能。期约本于吾人之自信吾未来之我能践今日之我之言，亦由吾人之信他人之未来之我能践其今日之我之言。吾人之自信吾未来之我能践吾今日之我之言，实由今日之我对未来之我加以一种规定，一种责任。此种对未来之我加以一规定一责任，与从自利心出发之替未来之我打算求未来之我之足其现实欲望，乃适相对照者。替未来之我打算，乃我之自求足其现实之欲之伸展。而加未来之我以一规定责任，则是我之现实之道德意志之伸展。故吾人之期必未来之我践我今日之言，乃直接对我替未来之我打算之自利心，与以一限制，而未来之我为守前日之信约，亦须遏抑其时之现实欲望之满足。故人一培养出守信义之道德，人为未来打算之自利心，即全部须受吾人之道德意志之规范。而财物之交换之不能一时完成者，必须以信义之道德为基础。则财物之交换，亦即为依赖兼引发培养人之信义之道德者矣。
人类最初之交换，当是直接以其所有易其所无之实物交换。此时当无真正之商业与货币之存在。人皆知在以实物直接交换之时，人之经济行为中所犯之罪恶，远较有商业与货币以后为少。然人亦当知商业与货币之出现，乃源于人之精神活动之一跃进。商业之为一事业，乃一间接的代人之直接交换之事业。商人之作用为转运与采备，以供人不时之购买。而货币之用，则为规定实物之价格，为实物交易之媒介。在商人之意识中，一切财物均在流通过程中，每一财物均为可换取其他财物者，每一财物均有其所等值之其他之财物，而可代之以其他之财物。故商人一方为最着念财物者，一方亦为对任何财物本身，不能有沾恋者。商人固欲买贱卖贵以得利，而增多其所有财物。然在绝对之商业意识中，凡其所增多者皆欲卖出者。在一继续不断买卖过程中，一绝对之商人，大可觉其空无所有。其所有者，唯是账簿上货物数目之增减观念。故商业意识，实一种将各种实物“数目观念化”之意识。而商业之意识，亦实为促进人之数目意识者。而货币实为商业意识之所发明，亦为促进商业意识者。人类最初货币，亦为有一定使用消费价值之物，如金银谷帛之类。人不以作直接消费之用，而以之纯粹作交换之用，遂成为货币。以本可消费之用之物，不以之作消费用，而以之作交换用，即商人对财物之意识即商业意识。人虽非商人，而以可消费之物纯作交换用，其意识即商业意识。故货币纵非必待有商人而后有，然必待人有商业意识而后有。货币亦可称为商业意识之客观化之产物。在商业意识中，任何物皆可作交换用，而任何物非皆货币者，唯因其不必可与其他任何人任何物相交换。而金银等则因其具坚固轻便诸性质，遂可与任何人之任何物相交换，而得成共认之货币。商业意识之发展至极，必要求任何物与任何人任何物之可相交换，而一物不能直接与任何物相交换，则只能通过一特定物以间接与任何物相交换。而此特定物则必须任何人皆愿以任何物与之交换者，或由交换得，即可再以之交换得所欲之任何物者。由是此特定物乃成普遍之间接交换之媒介物，被认为货币。故货币乃商业意识之客观象征，而可称为商业意识之客观化之产物。人于货币，知其可与任何人之任何物相交换，故人之货币意识中包含货币对任何人有价值之承认。而任何人之皆承认货币为有价值，实货币对我为有价值之根据，亦即货币对我继续有价值之保证。由是而我若不承认货币对他人有价值，或不承认他人对于货币有欲，则货币对我亦无价值，我对货币之欲望，亦不能成立。故我个人货币意识，乃依于客观的社会的货币意识以成立。而在如是成立之我个人之货币意识中，我虽知货币之可为与任何人任何物相交换之媒介，然我并不能直接在货币中，知其所能向之一一特定个体人所可能交换之特定个体物。所谓任何人任何物之意识，并非某特定之一一人某特定之一一物之意识，而是一抽象普遍的任一人任一物之意识。在此意识中任一人任一物之特殊相状皆被超化。故人之欲货币爱货币，既非只爱货币之为物本身，亦非爱所能指定之货币之交换物，而实是爱货币之抽象的交换能力。故人一朝失去货币有抽象的交换能力之意识，失去抽象普遍任一人任一物之意识，则爱货币亦成为不可能。而人之爱货币者，如不能直接自货币物之特殊相状超拔，兼绝去货币可向特定个体人交换特定个体物之一一想念，即不能成为真爱货币者。故知人对于货币有继续无厌之追求，实依于人对于货币作普遍之交换之用念念不忘，且其精神能不沾滞于货币物或可享用之财物之相状之故。由是知人对于货币之能作继续无厌之追求，实亦待某一种精神力量，此种精神力量之根据，则在其有抽象普遍之货币意识。故商人对货币作无厌之追求，虽出自增积个人财富之动机，其最初之喜爱货币，亦由其喜爱货币所能购置之具体物，然对于货币本身之有兴趣而无厌的追求，则待于其有一种超个人超个体物之抽象普遍意识。故商人虽一方为斤斤计较货币之数目者，然其对货币数目之斤斤计较，并非必须使其成为一唯利是视之个人主义者。盖其对货币之无厌追求，即依一超个人之抽象普遍意识，故由对货币之无厌追求，亦可转出超个人之抽象普遍兴趣，如政治兴趣，审美兴趣，理智活动，慈善行为之兴趣等。吾人恒见一商人在成巨富之后，即欲为社会作公益事业或治学术等，吾人在通常情形下，恒以为此只所以保其财产或附庸风雅以沽名，否则以此为其个人之他种活动兴趣或良心不能压抑之故。此固皆可以说明上列事实。然亦须知追求货币意识之本身，即依于一超个人之抽象普遍意识乃得成就，故本可与诸超个人之意识相缘引，此意识无尽发展之后，依于精神之辩证原理，则他种兴趣之隐伏者自不免逐渐显发出也。
复次，人类最初之货币皆为金银等本身有价值之物，唯因普遍用之以交换，而成货币。然近代之货币，则主要为表示信用之纸币与票据。吾人于纸币与票据之能代替本身有价值之货币，更见人之精神活动道德意识实人类经济生活之基础。纸币与票据所以有交换价值，初固因其可兑现，即有具本身价值之货币实物为准备金或抵偿物。故当人不以纸币票据作支付之用时，吾人即可以之换取实物。而人之相信纸币与票据，又由于对发出纸币票据之工厂商号银行或国家政府之相信，且相信其最后之必可兑现换取实物，有国家政府法律社会舆论等以保障之。是其交换价值仍间接由实物本身有价值之货币而取得。然吾人须知纸币与票据本身终非实物。谓其所以能代替实物，由于人之相信其最后可兑现，即此“人之相信”，为纸币票据有交换价值之真正根据，真正能存在之理由。人之相信票据与纸币终可兑现，即相信他人与社会或国家政府法律能使之兑现。其可兑现乃在未来，而我之无实物，是现实。现实上明无所可兑现者。而持有票据与纸币者，恒自以为此所可兑现者，即如为我所有。此终是以观念中之有，代实际之有。人能以观念中之有代实际之有，以致宁牺牲现实之有，换取观念中之有，此中即表现一种人之精神活动。吾人之宁牺牲现实之有，由于吾人相信吾可以票据与纸币为媒介，交换他人未来之实物，而他人不得不付与。然吾人之相信他人不得不付与，则由于吾人相信他人之道德、他人之畏惧法律及舆论与政府之能执行法律及舆论有制裁力等。人之畏惧法律与舆论，固不尽出于人之道德意识，如人恒被迫而服从法律不敢违舆论。然法律之制定与执行，根于道德之原理。舆论乃表现人之道德批评。二者皆根据人类之道德意识而有。谓吾人唯在相信法律舆论之有力时，乃能相信票据与纸币，即同于谓吾人须对人类之道德意识有一信心，乃能相信票据与纸币。此中所相信人类之道德意识，乃政府中人司法之人及社会中之人所合成之总体之道德意识，非一特殊人之道德意识，亦非普遍之人之道德意识，唯是一总体之社会中人或政府中人之道德意识。故此种信心，不同于与某一特殊人有期约时之信心，亦不同于对任一不同之人普遍的相信其有良心等。此总体之概念既不同于某一特殊，亦不同于普遍。特殊性相是指一个体之性相，普遍性相是谓诸个体之同具之某一性相。总体性相是谓一总体中诸个体分别观之，虽不必一一皆普遍具某一性相，然诸个体之不同性相，互相影响，互相限制，互相贯通以后，唯某一性相得在此总体中被维持促进被承认而存在。此性相即称为总体之性相。自知识论立场观之，总体之概念较个体与普遍之概念为后起。而总体观念之形成，亦可较一般普遍或个体之观念之形成为后起。故对人类社会或政府中人之总体之道德意识有一观念，而对之有一信心，较只对个体之人或普遍之人性有一信心，乃表示一较高之精神活动，亦表示吾人之更高之道德意识。而此种信心，乃吾人相信票据纸币之基础，故吾人于票据及纸币之成为交换之货币，近代经济之发展为信用为本之经济，当认识其中之有一更高之精神活动道德意识之根据。
五 财富分配中之道德理性
人类之经济行为始于财富之生产，而中经财富之交换，而归于财富之分配与消费，人间财富之分配，有由分别的各得自然物之先占权之自然分配，此乃先于经济之生产行为者。后于经济之生产行为者，有经自然交换之自然分配，有人类之有意识的分配。经自然交换之自然分配，其分配乃一结果，其本身非一行为。人类之真正分配行为必有分配之意识先导，即皆为有意识之分配。而凡有意识之分配，对于所分配之各个体之需要，必先皆多少有顾及之意。故有意识之分配行为之开始点，必为一超越特殊个体而笼罩诸个体之公心。此使分配行为开始点成可能之公心，固不必能贯彻至具体之分配行为中。然以其本性是公的，故必逐渐求其贯彻。大公而求贯彻遂显为实求分配之平等之公平意识。此公平意识自始即含于有意识之分配中。故任何有意识之分配，皆自始即为一道德意识。此乃与有意识之生产交换，恒以求未来之私利之动机较为显明之前导，道德意识初恒潜隐而后乃显出，根本不同者。
对财富作有意识有计划之分配，乃经济之行政措施。此亦属于政治之范围内。通常经济学所研究经济上之分配现象，乃研究生产要素之具有人之如何分其利益。如有土地者，如何分得地租，有劳力者，如何分得工资，有资本者，如何分得利息。然吾人须知吾人之注意此各种分配现象，即由吾人先欲求分配之合理，或预备作一正当之分配。如吾人根本不求分配之合理或作正当之分配，则对自然之经济分配现象，吾人可根本不加以注意或研究。吾人之注意到分配现象，吾人即已肯定生产要素具有者之有其经济上之权利，或已承认人之应相当的得其所欲得之财物，此便是一超越的公心，且即必将转变为求公平合理正当之分配之心者。故人对经济上之任何分配现象之注意与研究，皆恒以一道德意识为其基础。
在私有财产制度下之公平分配，恒依人直接对于生产诸要素所贡献者之多少，而定其所分配得者之多少。握有土地与资本者，遂有不劳而获地租利息之情形。在马克思派之学者以其劳动价值说，说明生产成品之价值，均实际由人之劳力而来，以资本为过去他人之劳动之积蓄，土地亦由过去人之劳动以成熟地。故资本家与地主依契约而取得地租与利息，乃剥削劳动者之剩余价值。由此而人或以人类之私有财产制度下之地租利息，纯由人之自私心而有。有地租利息之经济社会，即唯是人之自私心所支持之社会。然人类之私有财产制度，非纯由人之自私心而建立，乃吾人前所已论。盖凡一制度，皆依于人之共同之承认。而承认人之各有其私产本身，则为人之一公心。则地租利息之契约之所由生，其根据至少有一部分，亦在人之公平报偿之意识。无论吾人谓利息之所由生，由于借方所借得资本之能产生更多之价值，或由贷方之忍欲与牺牲，或由人对于现实之物与将来之物之估价之不同，吾人皆须依据一公平报偿之意识为付给利息之心理基础。无论吾人谓地租之产生由于土地之被利用而收获渐减，或由各种土地之生产力与使用价值之差别，或由于利用土地者之获利后，对土地所有者之直接的感恩，皆同须依一公平报偿之意识，为付给地租之心理基础。此公平报偿之意识表现之形态：一为将由对方之土地资本而得之利益分一部与对方以为报答，一为对对方之损失或牺牲加以补偿，此二种公平报偿之意识在人付给利息地租时之存在，即证明此公平报偿意识，为直接支持利息地租之契约存在之基础。
然人主张私有财产制度，依于人自私心而存在者，常忽过人依契约而付给利息地租时之公平报偿之意识，乃自资本土地所以被人私有之原因，及私有财产制度下财富分配之结果上用心；而以私有财产制度下之经济，自始至终皆依于剥削，与人之自私心以存在，不能合乎人之公心所要求。盖人之得其土地与资本，或由先占，或由强占，或由诈取，或由祖先父母之遗留，或由他人赠与，此皆全非由劳力所得。又在私有财产制度下，人无生产工具不能生产，只得贱卖劳力，而生活愈困苦。反之，享有生产工具者，则可贱买劳力，而资本蓄积愈多，又货物之市场价格，亦以一时一地买者之需要之迫切而增加，卖者因此而有过多之利得，亦致资本之蓄积之增加。又资本家或利用科学上之某发明以获厚利。地主之土地则以交通发达等原因而忽然增价。凡此等等由个人之幸运，机遇之巧合，或居奇垄断诈取强占，以使人致富者，其人保富持盈之心理根据，恒唯是其人之自私心。而其致富之后，将土地与资本借与他人，仍将索取利息与地租，更纯是自私心之伸展。而维护地租利息之存在者，主要即此类人。则利息地租存在之根据，不得言在人之公平报偿之意识或公心矣。
然上列之说，吾人在一方尽可全部承认，仍无碍于吾人之言私有财产制度，本身依人之公心而建立之说。盖地主资本家之拥护此制度，虽可出于私心，然此制度本身，并非依地主资本家之私心而建立。吾人须知，上述之强占诈取而来之财产，本非私有财产制度之所许。盖其本身即违背私有财产制度之精神。私有财产制度之精神，为“承认人之私”之公心；缘此公心而制之法律，即不能容忍强占诈取。至于人之由强占诈取而来之利益或不被追究者，则由法律裁制之力之有所不及，不能应用至多年以前造成之已成事实，非法律之以此事实为正当。至于法律之或反而保障之，则由其若干年前强占诈取之物，已被人承认为其所私有。法律依公意而建立，则须顺人之承认而承认人之所承认。是法律之保障之，仍未尝不依于人之道德理性也。此理易明，不须多说。至人之承受遗产与接受他人之赠与，在受之者固为不劳而获，然施者则出于善意或爱。在受之者亦可感其善意而受之。故保存父母之遗产与他人之赠与者，大可出于不忍辜负父母之爱与他人恩惠之动机。而法律之保护所受之财物，亦即可根据于尊重施者之自由意志，与受者之此种道德意识也。至于人之纯以偶然之机遇而先发见一物（如土地）而占有之，或以人口之增加而劳力价格低落，与因科学之新发明而生产成本减低，或适遇货物之求多供少而利市三倍，以交通之发达等原因而寸土寸金，此时人所获之利，固为其人意外之获得，非以其自身之条件而获得，当无为其人所应独享之理由。故在今之租稅政策上，亦有过分利得稅、土地增值稅之征收。然吾人如追探社会上之所以容许其独享，亦由人之自然承认的诸普遍律则如：“任何人皆可以先占而享有某物”，“任何人在市场中皆可以供求之情形而自由订立买卖之契约，劳工之契约”。“任何人之土地以交通发达等原因而增之值，可为个人所有。”在此公认之律则下，得利过多者，固是某个体人，某个体人诚是依其自私心而得其利，然此律则之本身固仍依人之公心而建立。而其人所得利之被人承认为其所有，亦依于他人之自遵从其初所承认之律则之公心。至于资本家之由资本累积而能大规模生产，而成本降低，而独占市场，而获无尽之利，此乃源于分工之细密，科学发明之不断运用，工商管理方法之增进，工业之合营，工厂地域之适宜，运输交通之便利等，足以使成本降低之人类智慧之各种运用，各种客观条件之存在，亦非由资本家之自私心可得如此之结果。至于由少数资本家之独占市场，而使其他竞争者不复再有公平竞争之机会，使中产阶级之日益沦为无产阶级，使社会大多数人与少数人间之社会经济地位日益悬殊，仍当只是私有财产制度资本主义经济制度结果上之流弊如是，并非资本家开始之目的即在造成此种之不公平。尤不可谓私有财产制度资本主义经济制度所自生，最初之自由竞争之精神之根据，只在人之自私心而不在人之公心之谓也。
六 社会主义之经济理想所依之公平意识与私有财产制度所依之公平意识之伸展与贯彻
私有财产制度之成立，须依于人之公心已如上所述。然在此制度下之自由竞争，与人之各求扩充其私有财产之结果与流弊，为产生种种人间不公平之现象，吾人亦终不得而否认。由是而人发现一矛盾，即依公平意识而成立之私有财产制度，与此制度下之自由竞争，反成为违悖吾人之公平意识者。然自吾人观之，则此矛盾本非矛盾，实唯由上来之“肯定私有财产、自由竞争、自由定约之公平意识”中之公平原则，只为一“平等的肯定；人之各求其所求，而任其各得其所得，即顺而承认其所得”之原则；亦即只为一“肯定公平的从事生产营利”之原则；而未能发展为更广大的“兼依人自身之条件以公平分配所实得”之公平原则之故。由人之“公平的生产营利”之原则，发展为“兼依人自身之条件，以公平分配所实得”之原则，实为同一之公平意识，由“只顾念人之生产营利之活动”，贯彻推广伸展至“对人之自身之条件与人之所实得之顾念”之结果。人之一切生产营利之活动，人皆依理性而知其源于人之本身。故由对人之生产营利活动之顾念，必进至对人之本身之顾念。而人之公平意识，必顺人之所顾念者之进展，由只肯定人之当公平从事生产营利之原则，至肯定人当依其本身条件，以公平分配其所实得之原则，并求此原则之实现。人无公平意识则已，人有公平意识而不泯没，则必当求推广伸展其自身，成为求依人自身之条件以公平分配，人所实得之意识。故为鼓励个人之企业精神，只肯定公平的从事生产营利之重要之公平意识，至社会生产发达而各个人之所得悬殊，特为人所觉察时；则自然转化出，求依人之自身条件以公平分配所得之公平意识。此即私有财产制度下，资本主义之经济制度下，所以发展出社会主义经济制度之理想，而社会主义经济制度之理想在原则上优于绝对放任的资本主义经济制度之理由亦唯自此而后可说（至于人之谓社会主义经济制度之生产方式为计划的，故可免除经济恐慌，使生产力不致受桎梏于生产关系而尽量发展，以增加社会之财富，为其优于资本主义经济制度之论，自亦可说。然此说并无必然性。驳之者甚多，今不必论）。
吾人上来之说与马克思之学说，根本相异者，在吾人以为任何经济制度之根据，皆在人类之公平意识。私有财产制度之成为制度，亦不在人之自私心。故由资本主义之经济制度至社会主义之经济理想之产生，依于人之公平意识中之一贯的公平原则之逐渐欲求实现。而公平意识，亦即表现人类之道德理性之一种道德意识。吾人以为唯对人类之道德理性与由之而生之道德意识，有一了解与信心，乃能了解，且相信由私有经济制度之发展所生之结果上之流弊之改进，为理所当然。而此种改进，可无待于私有之经济制度下人之文化道德意识之本身之任何革命，而恒待于私有经济制度下人之文化道德意识之本身，及私有经济制度本有之道德理性之基础之重新认取。此认取，即所以增强吾人求进一步之公平原则之实现贯彻之努力者。如依马氏之说，人类过去之经济生活之历史，唯是一阶级斗争之历史。私有经济制度之成立，唯是人之各求其私利，自争其生存之产物。资本家之过分得利，只源于资本家之剥削劳动者之剩余价值之无限欲望，故马氏预测劳动阶级之必然沦入不堪之困苦境遇。此说全然否认私有经济制度之成立，亦根于表现人之道德理性之公平意识，即对于人类道德理性，无真实之了解与信心。故在马氏之经济哲学中，社会主义之经济制度之来临，亦唯是为一斗争结果之一必然之事实。依其说社会主义经济制度，须依公平原则而建立。然此公平原则在过去人类历史文化中为无根，则此公平原则不能凭已有事实而建立。未来社会主义经济社会，虽必实现公平原则，然彼等亦并不以此为吾人道德意识必求公平原则之实现贯彻之结果，则其实现，亦当无任何道德价值之可言。而吾人居于现在，亦无任何道德上当然之理由，谓吾人当求此未来社会之来临。则其所谓其必实现，唯是据事实之演变以推知。而凡据事实之演变以推知者，自逻辑上言之，皆只有概然而无必然。故循马氏之说，吾人之精神乃在一前无所承，内无所根之状态中，而唯盲信以后将有某种必然继起之社会，则人信马氏学说之唯一结果，便只是觉现实之若必如何如何依一注定命运而变。此乃使人之精神全被动的依顺于此注定命运，以促进此变之速临，由是而有迎接注定未来之革命。然此革命之精神，前无所承，内无所根，故必不免归于对人类已有之历史文化之价值及人之道德理性之重要，加以忽略否认，并招致种种恶果也。
依吾人之说，则人类之私有经济制度之须改进，乃“依于道德理性而公平的从事生产营利之公平意识”，须求进一步推广伸展为“依人自身条件，以求分配人所实得之公平意识”。故社会主义经济理想，为在原则上较私有之经济制度为高者。吾人复相信：依人类之道德理性而生之理想，为必当求不断的实现其自身者。故更合乎道德理性之经济制度，乃必实现者。然人类道德理性之开展，乃人类之文化生活与道德修养之所同表现与所共陶冶。故更合道德理性之经济制度之来临，必兼以人类其他之文化生活与道德修养之进步为必须之条件。因而为实现一经济制度之改进而否认道德理性之开展之重要，否认其他之人类文化生活与道德修养之价值，乃绝对不可容许，而亦使经济制度之改进成不可能者。而马氏之徒以经济制度之改进为人类文化道德进步之条件，而经济制度改进所以可能之根据，则只根据于“人为求生存而斗争所生之实际事实，某种必然演变之趋向”，而不根据于“依人类之道德理性而生之理想，必当求不断的实现其自身”之理念，此为吾人之见与马氏一根本相异之处。
又吾人之所以求依人自身条件，以公平分配人之所得，其根据既在吾人之道德理性；此道德理性于此之表现，即当为一“具超越性涵盖性，对吾人精神所能笼罩之范围中，一切人之自身之条件，作平等的考虑与同情，而实现一依公平原则之分配”之意识。故依人自身条件，以公平分配所得，可是直接依人所贡献之劳动多少资本多少而分配；可是专依劳动多少而分配；可是依人之凭借运用其分配之所得，以从事再生产时，所增生产量之多少而分配；可是依人之需要多少而分配；亦可是依各人人格价值之高低，或对一般社会文化之贡献之大小而分配。依人自身之条件以公平分配原则，乃一普遍原则。此普遍原则可与任何特殊原则结合而表现。在资本主义之经济制度下，以生产之要素中有土地资本，故掌握土地资本者，亦有其应得之分配。至于主劳动价值说之马克思，则以一切价值皆源于劳动，故谓一切土地资本均应为劳动阶级所有。地主与资本家之土地、资本，皆由剥削劳动价值而来，故今应归还诸劳动者。而人之所应分配得者，理宜以所贡献劳动量之多少为标准。在其理想之共产主义社会达到之时，则人不复有任何私产。一切生产工具，皆属于社会。各个人只各尽所能，各取所需，以为社会工作。而各取所需即使人分得之财物量与需要相当，表现公平原则于需要与分配之相当之中。其以社会主义经济制度之分配，较资本主义经济制度之分配为进步之根据当在此。然吾人于其劳动价值说不能承认，则其所理想之经济制度是否即为更进步之经济制度，即无根据。然劳动价值说之是否能成立，乃一待考究之问题。此中大可有不同观点所产生之纷争。依吾人上文所述，则吾人虽以地主资本家之不劳而获与工农之劳多获少为不平，然与劳动价值之说无关。盖吾人可直接由人之劳动之多少以定分配多少，而不需以劳动价值说为理由。吾人可直谓人之劳动多者消耗亦多，故应多分配以财物，并不须承认劳动价值之说，始可说明不劳而获与劳而不获者间之不公平也。吾人之公平原则，亦尚可根本非一“求劳动量之多少与应分配得者之相当”之公平原则。吾人可在现在即直接自人之平等有其需要上着眼，而谓地主资本家与农工之享受悬殊为不公平。吾人亦可纯从若干不劳而获之资本家地主之骄奢淫佚，其人格价值不及辛苦勤劳之农工，而谓其享受悬殊为不公平。吾人亦可直接自资本家地主之消费多为不生产的，而劳动者的消费皆能增加劳动力，以增加财富之生产，而谓其享受悬殊为不平。吾人之谓社会主义经济理想在原则上较一般资本主义经济制度为进步之根据，唯以在后者中，公平原则恒只表现于生产营利之自由中。亦即吾人此时之公平意识，只平等考虑及：一切生产营利者皆平等有其生产营利之权利一点。而在前者中，则吾人之公平意识，乃兼自各人本身之条件着想，以公平考虑及人之分配所得，自觉的求公平原则之表现于人之分配所得。此二者中，前者乃一更富涵盖性超越性之公平意识，而更能表现吾人道德理性。故前者较后者为高。由是而依吾人之说，则劳动价值说纵不成立，而社会主义经济制度之精神仍为原则上较一般资本主义经济制度为高者。因吾人尽可直接由劳动者之辛苦、人之需要、人之人格价值、对社会文化之贡献及生产能力等之考虑，以为社会主义的公平分配之根据也。
劳动价值说之是否能成立，乃经济学中价值论之专门问题，吾人今不拟自经济学观点作讨论与批评。吾人今所只需说明者，唯是指出：从事实上说一切财物之有经济价值者，皆源于劳动，并不足证明一切财物皆应分配与劳动者。此亦犹如地球上之一切物之热力，皆出自太阳，并不足证明一切热力皆应还分配与太阳。又如出山之水，不必还流入此山。而所谓地主资本家之土地资本，皆由剥削劳动者之剩余价值而来，依马氏之说亦原非只指现在之劳动者，而是兼指过去之劳动者。故只能谓今之土地资本皆社会之蓄积劳动之产物。然过去及现在之一切劳动者共同之产物，何以应独属于现在之劳动者?亦无必然之理由。由是而吾人所谓土地资本应归劳动者，所有劳动者应共同管理生产工具，应得其所生产者云云，即只能以“现在之劳动者原有掌握其生产工具，欲得其所生产之欲望”，或“劳动多者需要亦大”，或“劳动者之从事劳动表现一创造服务之精神”，“吾人应使劳动者保持或增加其生产之能力”等为理由。然吾人之承认其欲望应满足，承认其人格价值，承认其生产之能力应增加保持，则根据于一更高之道德理性所诏示之原理：即“人应得其所欲”，“人之有所牺牲而表现一人格价值者应得其报偿”，“人应增进其生产能力”等。然如吾人真承认此更高之原理，则不当谓唯劳动者乃配享受据有社会之财物。而一切对财物有真需要之人，一切表现一人格价值之人，虽未尝劳动，亦未尝全无满足其需要而享受据有社会之财物之权也。
如吾人坚持唯劳动者乃配享受据有财物，则在逻辑上，必推至不能劳动之老弱残废皆不当分配财物。至若以劳动时间所贡献之劳动量计算，以定分配所得，则所用精力多，劳动时间少，而对社会之价值大之学者、诗人、宗教徒、圣贤、政治家，享用较劳工为多之财物，即为不公平之事。然吾人诚顺吾人之道德理性之原理，对于不能劳动之老弱残废，吾人正当寄与更多之同情，盖其需要更迫切故。对于劳动虽少，而表现其他人格价值，对社会文化有其他更大之贡献之人，吾人亦有不容自己的对之之敬仰与感激，恒自愿的对之有所贡献。由是而吾人乃觉老弱残废及学者圣贤之享有财物，稍多于一般劳动者，亦非不公平；而彼等享有财物太少，反使吾人觉不公平。故吾人以为：人类经济生活中之公平原则，固不能只表现于生产营利之自由之中，而须兼表现于平等考虑人之分配所得之中。然吾人之公平的考虑人之分配所得，并不须先只以劳动与否或劳动多少，为应否享有财物，应分配得多少财物之唯一标准。而可直接以任何人之需要财物为理由，以谓少数资本家之独占社会之生产的财富为不当，社会之全部财富应属于全社会之人，当公平的分配人以消费的财富。除对不同之劳动者言，可以劳动之时间，劳动时所贡献之劳动量之多少为差别之标准外；对整个社会言，则实应直接以人之需要之强弱，人格价值之高低，对社会文化之其他贡献之大小，及分配以消费财富以后，其所保持增加之生产能力之多少为标准；然后方能充量的表现吾人之公平意识，而完成公平原则之各方面之应用。吾人尽可承认人之需要之强弱，人格价值之高低，对社会文化之贡献之大小，生产能力之多少，甚难加以确定之计量。而绝对的确定的计量，乃不可能者。吾人之认识恒不免错误。此遂使吾人依此诸标准，以决定一人应有何种之所得，乃为与其需要强弱相当，人格价值之高低，生产能力之多少等相当，亦不免错误。而此诸标准之应用，又不免相冲突。如依需要，某人所得应较另一人多，依其生产能力，则又应较另一人为少。此须视吾人所在之特殊情形，宜偏重何标准，成综合某数标准，以决定如何分配。此恒须经极复杂之考虑。而由此考虑而决定之分配方式，在客观上仍未必真能与被分配之一一人所应受者相当而无误。然吾人终不能不承认人之需要之强弱，人格价值之高低，对社会文化贡献之多少，生产能力之大小之诸差等之客观存在。而在吾人求公平分配消费之财富时，吾人不能不求加以正确之认识，以逐渐避免错误，以使一一人所分配得之差等与其所应受者之相当为理想之目标。此理想之实际实现纵不可能，然吾人之抱此理想则为可能。而吾人诚抱此理想，并求其实现，则吾人之经济上之分配意识与分配行为，即为吾人之道德理性中之公平原则所主宰。而吾人所理想之社会，亦不须是在实际上使一一人之所得者，与其所应得者绝对相当，而只须是人人皆能同抱此理想之目标而向之趋赴者。盖诚一旦人人皆能同抱此理想之目标以向之趋赴，即人人之意识与行为，皆已为道德理性中之公平原则所主宰。而欲使人皆能同抱此理想之目标，则待于使人皆能对他人之需要之强弱，人格价值之高低，对社会文化之贡献之多少，生产能力之大小，有更广博之同情，深切之体验与细密之了解。而此又待于人之各方面道德理性之开展，各方面之文化生活之陶养，而仍归于吾人以前所谓人类文化道德之进步，为经济制度之改进之条件之论。
七 绝无私产之经济社会理想与道德理性对私有财产之肯定
吾人以上言，在财富之分配中，吾人当兼依人之需要之强弱，对社会文化贡献之大小，人格之价值之高低，生产能力之多少等标准，以规定吾人之分配意识、分配行为，方为更合道德理性中之公平原则者。此乃自吾人之分配意识分配行为之方面言者。然吾人仍可再问一问题，即纯自客观社会方面说，吾人可否怀抱一理想社会之状态，其中一切财产皆为国家社会所有，个人皆绝对无私产，人人只各尽所能以取所需，相忘于人格价值之高下，相忘于对社会文化之贡献之多少，生产能力之大小等，因而去除一切人与人之彼此计较所得之观念?或将一切分配之事，皆由国家、政府、或社会之领导者，担任公共之事务者以为之，而个人自觉无所容心于其间?西方柏拉图之理想国及近代西方之无政府主义之理想社会，马氏之徒所想象之最高阶段之共产主义盖皆类是。世之抱如是之理想者，所根据之理由与吾人之观点不必同。吾人如依道德理性以讨论此问题，吾人亦似有坚强理由谓人类之最高理想社会当如是。盖依吾人之道德理性言，吾人必须肯定最高之人格为无私心，而其财产皆为愿贡献与他人或社会者，因而最高之理想社会即应为人人皆绝对无私产。不仅生产之财富无须私据，即消费之财富亦随时取之于公家，而无须私有。而人所享用亦本不须与其人格价值对社会文化贡献之大小，生产之能力之多少相当。盖真正有崇高人格之人，对社会文化有贡献之人，或有生产能力之人，实际上常为在道德上不求人之报偿，亦不需求过多之物质享受者。则他人或社会之比较计量其人格之高下而定多少之消费财物乃与之相当，为不必要之事，而比较计量如何乃为相当之诸困难自亦免除。若然则无私产而各尽所能各取所需之经济社会，宜为最合道德理性之最高理想社会矣。
关于上述之经济社会之理想，吾人必须承认为人顺其道德理性之发展所必然想出者。吾相信任何人在想出或闻知此经济社会之理想时，初皆必直觉此社会为最可爱，为最合道德理性之要求者。故人于想出或闻知此理想的经济社会之时，而不先生一企慕向往之情者，恒为泯没其良知而为其个人之私欲所蔽者。然吾人今必须指出，人依道德理性虽必有且当有此经济社会之理想，人之有此一理想，亦表现其人之道德人格者。然此理想只能置定于有此理想者之主观的道德人格之内，而不能真置定之于其道德人格之外，而成真正之客观社会之最高理想。而此可成为客观社会之最高理想者，仍当为一方肯定属于整个国家社会之公产之存在，一方亦肯定个人之多少有其个人私产之社会，而非个人一无所有之绝对共产之社会。此社会如以一语概之，可名之为“国家社会之诸个人共有其公产而互承认其他个人之私产，而个人所有私产之运用，则以国家社会文化道德之促进为目标之经济社会”。此种经济社会，吾人可名之为人文的经济社会。此兼肯定个人私产之人文的经济社会之所以为吾人最高理想，则必须本于纯粹之人类之道德理性文化生活上之理由以说。
今人之谓私有财产不能绝对废除者，恒根据于人对财物之私心之不易绝灭为言，因而吾人须肯定人之私而承认其私产。此人与人互肯定其私，即为一公心。如吾人前之所论。然吾人若徒以人对财物私心不易绝灭为言，则吾人之理论，包含顺应事实之成分，而非出自纯粹之道德理性。而主张人应绝对无私以实现之绝对共产主义者，似当更为能本于纯粹之道德理性以立言者。然吾人此下之主张人应有私产，则根本非自人之私心不易绝灭为言。因吾人虽承认人之私心不易绝灭，吾人仍可悬一绝对无私之心境，为吾人所向往之理想。吾人今主张人应有私产，全非依顺于人事实上已有之私心以谓人对财物有私欲，故人应私有财产。吾人与绝对之共产主义者可同样主张依人之私欲所占有之财产，在原则上为人可贡献之于社会者。然吾人今可将人之私欲与私有财产之观念分开。吾人可谓，所谓私有之财产即物之所有权使用权属诸其个人之谓。而私有财产之是否应存在之问题，即个人是否可对某一些财物有特殊之所有权使用权之问题。吾人若单提此问题而为问，则私有财产之一名，并不以其包含私之一字，而使吾人联想及私欲，而引起吾人出自道德理性之直接憎恶。而绝无私有财产之共产社会，亦不能引起吾人出自道德理性之直接爱好。吾人可谓，人之对于某一些财物有特殊的所有权使用权，是否为道德上之罪恶，惟视其私有之而用之之目标为定。人可用其所私有之财物以贫恋酒色为非作歹，亦可用其私有之财物以养生事亲劳军报国，或从事种种有价值之文化活动。吾人之道德理性并未尝诏示吾人以私有财产之必为罪恶。如吾人以为有任何之物质为吾人所私有，吾人对之有特殊的所有权使用权即为罪恶；则吾人之有一物质的身体，亦宜视为一罪恶。吾人对吾人之物质的身体，亦不当有特殊之使用权。此在一种宗教意识中，人可如此主张。然在人之经济意识中无人能如此主张。因主张之则使人之命令其身体动作为无权，而个人之从事经济上之生产消费之事，皆不可能，即陷于思想上之自相矛盾。然吾人如承认吾人对吾人之物质身体有特殊之所有权使用权非罪恶，则吾人不能谓吾人对营养身体供身体消费应用之物质的财物有所有权与使用权必为一罪恶。至于因吾人对若干财物有一所有权使用权，吾人固可以常注念于此若干财物之为我所有，而使吾人之心陷于物而物化，并可引起吾人之种种情欲之放肆。然此情欲之放肆之实引起与否，仍视人之道德文化生活上之修养为定。此乃个人主观心理上之事。如纯自个人之主观心理上言，则在绝对共产之社会，人一方固可一无私产，社会之财产无一专属于我者。然在另一方面，人亦可觉社会之财产亦不属于其他任何人，而为可皆属于我者，而使吾人之心更陷于物而物化，在主观上引起一占有全社会之财产之贪欲。故吾人之讨论人应否对若干财物有所有权使用权，即应否有私有财产，可与人之私欲之问题全然分开。而不能只依吾人直接显发之恶私喜公之道德理性，以直斥之为罪恶。吾人必须使吾人之道德理性之运用，达更深入之境地，以考察人对于若干财物有所有权使用权，是否对人之从事道德生活，文化生活之精神自我之成长开展为必须。
吾人对此问题之答复为必须。其道德理性上之理由，即吾人之精神自我之道德生活文化生活，必须在对一特殊范围内之财物之自作主宰的自由使用中成长开展。而空泛之各尽所能各取所需之社会，则为使此自我之精神散漫，放浪，无边际，而使道德生活文化生活之逐渐成长开展之进程，成不可能者。吾人坚决反对，一理想之社会只为人皆尽所能，而人之一切物质欲望皆可任意求得满足之无尽幸福惬意之社会。因幸福与惬意，并非人生最高之目标。吾人只当以一切人之道德生活文化生活之成长开展，亦即一切人之人格成就，为人生最高目标。吾人必须肯定任何人之人格皆为一特殊之个体，其成就皆有一特殊之历程。亦如宇宙间任何事物之成就，皆有一特殊之历程。自然之宇宙为无数特殊事物之集合体。天地之盛德，即表现于使此无数特殊之事物之分别成就上。而理想之人类社会，即为一社会中之人一一各依其特殊之历程各成就其独立之人格之集合体。而吾人之道德理性之最高表现，即在使一切人之独立人格皆能分别成就上。然吾人欲使人之人格依一特殊之历程而成就，则吾人须肯定人之身体之特殊性。人之身体，自物质的眼光与生物的眼光观之，固唯是一生命之所依以存在之物质，或一自求保持其生存之物质或种种生物本能所依之有机体。然自精神眼光观之，则此身体亦是实现吾人之精神理想于吾人之行为，而表现吾人之精神活动于客观世界及他人之精神之一媒介，亦即成就吾人之文化生活道德生活之一资具。而身体之特殊性与身体所接触之物质环境之特殊性，即为成就吾人特殊的文化生活道德生活之特殊历程及成就吾人特殊之人格之一根据。由是而除在一种欲否定身体之宗教意识下，吾人欲自动的成就吾人之特殊的文化生活道德生活之历程或吾人之人格，吾人之精神必须能自作主宰以运用其身体。而吾人之能自作主宰以自由的运用其身体，即吾人之精神自我支配吾人之生物本能之一必当有之表现。而身体之存在，须赖物质之营养与身体之运动及身体对外物之运用。此种以物质营养身体及以身体运用外物之行为等，如出自吾人之精神自我之主宰，即为吾人之精神自我主宰身体与物质之关系之表现。故吾人之精神自我欲显示其自身之超临于生物的世界物质的世界之上之蕴藏，即必然不免先要求其身体，与营养身体及其身体所运用之物质，之有被其个人所主宰可由其自由运用而属于彼者——此属于彼亦同时为他人所肯定之属于彼——由是人有自精神自我本身发出之一种对于财物之所有权使用权之要求，亦即私有财产之要求。此种要求并非出自其自私的生物本能，而是出自精神自我之欲向其自身证明为一超临于身体与环境中之物质之上，并能主宰身体与物质之存在而更自觉其为如是之存在之动机。吾人以为人之最原始的（此最原始非自时间上说，乃自深心的形上的道德理性上说）私有财产之要求，皆可谓不自觉的出自此动机者。如小孩之要求一物之属于彼，即恒为不自觉的出自此动机者。自此而言，则人之最原始的私有财产之动机，即吾人之求主宰身体与环境中之物质之精神自我之一至善之表现。此不仅非不道德，且为吾人依道德理性所必须加以肯定而认为应当者。吾人如顺此原始之私有财物之动机以发展，则吾人将不至使吾人之精神自我陷溺于所私有之物，而成对物之私欲，或随顺物质关系之牵连以扩展吾人之私欲，以成贪欲。在一般情形下，吾人之恒不免念自己所有之财物之如何如何，即陷溺精神自我其中，乃由于吾人之精神自我之不能返而自觉其所以要求私有财产之最原始之动机。而吾人之生物性感觉性之欲望，遂反而主宰吾人之精神，以曳引吾人之精神下降，以逐取贪恋诸可满足吾人生物性感觉性欲望之财物。由是而吾人之精神乃沉陷于所私有之财物中，以成私欲。反之，若吾人诚能顺此最原始的至善之私有财物之动机以发展，则吾人之运用吾人所私有之财物之事，即皆成所以进一步的表现吾人之精神自我中至善之蕴藏，而实现吾人之道德生活、文化生活中至善之目标，以成就吾人之特殊之人格之事矣。
依吾人之哲学，吾人决不能以享有财物本身，可为人生之目的，亦决不承认享有财物本身，有任何意义与价值。财物本身乃所以供消费，消费即使财物由存在而不存在。消费而使财物不存在，即财物之表现其意义与价值之处。然如消费财物之目的只在满足吾人之生物性之求生存之本能欲望，则是以财物之物质之不存在换取身体之物质存在。而身体之物质之单纯的存在，亦无意义与价值者。身体中之物质，亦须在道德生活文化生活之发展而消费时，乃表现意义与价值。故消费财物之直接目的，应即为求人之道德生活文化生活之发展，以使财物用于道德生活文化生活之目标，而被消费掉，而不复为我之财物。唯吾人之将财物消费于各种学术宗教艺术道德之目的使财物尽其工具效用，而在其目的之实现前，不复成为我之财物，使我由财物而失财物；吾人乃超出物质之世界与生物之世界，而升入精神之世界。然吾人以消费后之财物之不存在，人之升入精神之世界，为最后之目的，吾人即必须先有供吾人为此目的而消费之财物，而吾人之精神自我必须能自作主宰的运用其身体，并有某一些之财物为其所有，可由其自作主宰以运用；方能自证明其为超临于身体所在之生物世界财物所在之物质世界之上之存在，以进而更表现其精神自我之蕴藏，而发展其道德文化之生活，以升入精神之世界。故吾人虽尽可承认科学家之唯真理是求，而将其一切之金钱用于实验，宗教家之将其多年之积蓄，贡献于庙宇，有德之人革命者之将其一切私产，施舍于他人，用之于事业，致其自身皆赤条条一无所有，为一种最高之人格之成就；然吾人仍不能谓人不当有私产。因彼等之所以能有此种表现，正依于彼等原有私产，虽其量可甚少。唯其原有私产，而又能为一至公之文化生活道德生活之目的而消费舍弃其私产，乃有此人格之成就。若其初全无私产，则亦无所谓如此之人格之成就。故吾人不能以吾人之最后之目的为人之纯精神的文化生活道德生活之发展，人格之成就，即谓人之自始不当有私产，而谓理想之社会为人人绝无私产之社会也。
大约凡主张在理想社会中人绝无私产者，亦常由念“人之为道德生活文化生活之发展，以成就其人格者，原可舍弃其私产”而得之一启示。然凡如是主张者，皆忽略社会中之一切人人格之成就为最重要之事，及人之人格之成就，须在一始终之历程中成就之义。彼等不知，人若自始即绝无私产，则人亦不能表现舍弃私产之道德。人之最可贵者不在其无私产。若无私产即为最可贵者，则将以贫困本身即道德。人之最可贵者在有私产而能为道德生活文化生活之发展以消费其私产，不惜舍弃其私产。而人之道德的人格，即在此不断认识体验更广大更高远之道德文化之目的，不断为此目的之实现而努力以消费其私产，舍弃其私产中之历程中形成。故吾人虽相信最高之人格，必为能视其个人之私产之有无得失为无足重轻者；亦相信最高之人格之境界，必为一超临涵盖物质世界生物世界之上之大公无私之精神境界；然吾人不能以为：若废除人之一切私产而建立一无私产之社会，人在此社会中皆无私产可私，又能自由消费享受，人即皆住于一大公无私之精神境界。盖人在此社会中无私产，而只以自由消费享受为事，别无人格成就之念，亦即人皆成一纯粹享福之动物而与猪无异。吾人今之从事于人之私产之废除以建立一无私产之社会者，固可出于吾人之大公无私之心。吾人之有此大公无私之心，而将吾人之私产贡献于实现此社会理想之革命事业，亦表现吾人之德性。然如吾人之事业之目的，唯在使人皆成纯粹享福之动物，而使人成猪，而忽略他人人格之成就之重要，则吾人之对人之德性，非至高之德性。吾人对人之爱，非至深之爱。吾人对人之至深之爱至高之德性，为使他人与我有同样之德性之爱。故人真有大公无私之心者，彼不仅将愿贡献其私产于社会，以成就其人格之文化生活道德生活，然亦将使他人亦有可贡献于社会以成就其人格之文化道德生活之私产。换言之，则彼将不仅依道德理性而求普遍化其自己最后之不要私产之一心境，以使他人一无私产；且当求普遍化“其自己之由有私产而将私产皆用于文化道德之目标以成就其人格之历程”本身，以使他人亦有同经此历程，以成就其人格之可能。然吾人之欲普遍化此历程本身，吾人即须先肯定人之先当有其私产为其特殊之个人所得而可自由主宰运用者，以为其特殊的道德文化生活之发展，特殊的人格之成就，以达最后之大公无私之精神境界之条件。唯吾人之抱如此之目的，以肯定人之私产，而后吾人对人之爱，方为最高之爱，吾人之德性，方为最高之德性；吾人亦方可谓为有真正之大公无私之精神。则吾人之为建立吾人之理想社会，固可牺牲吾个人之一切私产，忘一切个人私产之营谋。然吾人理想社会之内容，则不能为无私产之社会，而当为一有私产之社会。理想社会之内容之所重要者，不在私产之有无，且可谓不在人之私产之多少问题上，而在人之如何运用其私产，人之是否为文化道德之目标以运用其私产。人之是否能逐渐认识体验更广大高远之文化道德之目标，是否皆能真只以私产之运用，为纯粹之文化道德生活之发展，人格之成就之工具，及是否最后皆趋向于一有私产而又视私产之有无得失，为无足轻重之精神境界，以完成一由有私至无私之人格成就之历程。若然，则经济上之分配问题，实远不如人之为何目的而消费之问题之重要。由是而经济问题，不复只为经济本身之问题，而为人类之经济活动与人类整个文化生活如何配合，而如何完成其对人类文化生活之工具使命之问题。故吾人之最高之经济理想为重消费之目的之人文经济之理想，此与重生产之资本主义之经济理想、重分配之社会主义之经济之理想皆不同。有生产必有分配之事。有分配之事，即必有消费之事。故资本主义之经济生产中之分配原则之求贯彻，即可发展出社会主义之经济理想。而吾人将社会主义之经济理想中之消费目的，确定为人之文化道德生活之发展，人格之得成就，以表现吾人对他人之最深之敬爱，即发展出吾人之人文经济之理想。而在此人文经济之理想中，转而肯定资本主义之经济中所肯定之私产，即使人文经济理想为前二种经济之最高综合。
八 人文经济社会之理想性与现实性
吾人依人文经济之理想而成之人类社会组织，如以图像想象之，可称为立体的。而极端社会主义之经济社会，绝对共产之经济社会，则可称为平面的。而只肯定生产营利之自由之资本主义之经济社会则为点线的。在吾人之人文经济社会中，人类之活动中心在文化道德生活中。当人之活动中心真在文化道德生活中时，人之努力常为不求经济上之报偿者。此为吾人前之所提及。因而个人所分配得之财物之多少，即非人所斤斤计较者。如在今日之一学术团体或宗教团体中，人果以追求真理或事神为共同最重要之事，则各团员收入之多少，即无人屑于打听，而予以计较。故在此理想社会，人之活动中心，在文化道德之生活中时，人所分配得之财物之多少，私产之多少，必非人所斤斤计较者。因而吾人前所提出经济上之分配，在实际上终难达绝对公平之境之种种困难，在此可以减除。因在受者方面，原可不斤斤计较也。由是而分配之当求公平，唯是施者方面之义务上之事。施者不能以受者之不斤斤计较，而施者即畏采择标准之困难，而不复力求公平之分配。因如此即违其道德理性之所诏示，而不能成就其人格。而吾人诚能依吾人前所言之各种客观之标准，以求公平分配，则人之所得绝不致相差太远。盖依前所谓人之需要之一标准，及此段中所谓消费为发展文化道德生活之目的而言，即见人之私产之多少，自有其不当逾越之限度。少之限度，为人同有之个人及其家庭之求生存之基本需要须能满足，并有余以供学术艺术生活中之消费，表现其对于亲友之爱，对贤哲神灵之敬意及作馈赠贡献之用者。而私产之多之限度，不当致使人陷溺于物质生活之享受，货利之追求中，而使其精神自我为物所役，致不能有更高之文化生活道德生活之发展，并妨碍整个社会国家之经济之发展。在此，吾人亦必须以求社会国家之整体之经济之发展目标，规范限制个人之所能使用之财物之范围。此不仅依于吾人之道德理性，人必当尊重他人与社会国家，且依于人人格之成长，不能在一有无限之财物可自由应用中成长。唯人之财物为有限，为他人及社会国家所限，人乃能更认识他人及社会国家之存在。唯在有限之财物中，人乃须计划其使用方法，研求如何选择权衡其使用之目的，使财物之使用，发生最大之价值。而在此计划选择权衡之历程中，训练出吾人之辨别价值高下之理性，反省主宰自己之动机与行为之能力，以形成吾人之有统一性之人格。由是而人之据有其私产或营利之意识，在开始点亦即须受各种其他客观性之意识之限制。此客观意识，一为对他人之私产之尊重之意识，二为私产之运用，所以达文化道德生活之目的之意识，三为人在社会国家中只有有限之私产，并为整个社会国家之经济之发展，愿随时自限其私产之意识。在此三种意识之限定下，则个人在据有其私产时，其据有私产之意识即通过一“超个人的肯定他人之私产，肯定社会国家之经济之发展，肯定人类文化道德生活之目的”之大公无私之意识而成立。人诚通过此大公无私之意识以各据有其私产，而互承认他人之私产，并承认整个社会国家经济之发展之重要，过于个人之私产；则人皆知其所掳有之私产皆通过他人之承认，且通过我与他人所共组织之社会国家之承认，而属于我。则其所属于我，亦非只由我使之属于我，非只由我之主观意识使之属于我，而是由客观之他人或社会之使之属于我，或由客观的他人或社会之意识，使之属于我。由是而吾人遂知此属于我者，亦即在另一方属于他人与社会者。至此而私产在一意识亦可同时被自觉为公产。因而人之运用其私产以发展其文化道德之生活者，亦自觉的一方是为其个人人格之成就，一方亦即为促成客观社会之文化道德之进步者。因而其发展其个人之文化道德之生活，同时即当照顾并勤求整个社会国家文化道德之进步。夫然而在吾人所谓人文经济社会中，此诸个人之各种经济活动之分别发展，皆交会于社会国家之文化道德之进步之目的。以此目的贯通诸个人之精神，而成就诸个人之人格，完成其文化道德生活之发展；即喻如由诸点而生之各线之交于一面，而使每一点线皆为面所贯彻以成体。此吾人之所以以立体之图像，喻吾人之人文经济社会之组织也。
吾人所理想之人文经济社会，自一方言之，纯为理想的，依吾人上文之序列言之，似此理想社会之来临，应在社会主义之经济社会来临之后，乃距当前之经济社会极遥远者。然吾人上文之序列之如是，纯为逻辑的序列当如是。若纯作一理想而观，则吾人之理想为社会主义之上之理想，乃无问题。则谓人之抱一社会主义之经济理想者，在其所谓理想社会实现之时，仍必须再发展为人文经济社会，亦为必然之事，而无问题者。唯吾人复须知，自另一方观之，则吾人之所理想之经济社会既为最理想的，亦为最现实的。所谓最理想的，乃言其为最合道德理性之要求，而人类经济社会，其最后之发展必归向于此，而不能逾越。所谓为最现实的，即人类自古及今之经济社会，皆在本质上早已为一未圆满的完成之人文经济社会。因而任何经济社会中之人，皆可直接自觉其社会之本质，而求其经济社会为更成人文经济之社会。人类根本不可能有非人文经济社会之社会。人亦不能真抱如此之社会之理想，此社会乃未尝存在，亦不能存在。绝对的纯粹的共产主义之社会经济，从未存在。而所谓绝对资本主义之经济，私人资本绝对控制整个社会国家，或人人只知营其私利之社会，亦从未有者。自有人类之经济社会以来，人初皆是自觉的为自己之消费或他人之消费而生产。唯在消费上，生产乃显发其意义。生产似为经济行为之开始，消费则为最后。故经济科学家，恒先论生产。然生产之意义，由其最后之消费而取得。而生产者之动机中，初实先有供自己他人消费之目的，居最先之地位，则消费乃经济行为之成始成终之所在。今人以生产再生产，为经济行为之始终，此纯是自外看。如吾人以生产与再生产为经济行为之始终，则必然处处觉人类经济行为乃与物质发生交涉之事。然如吾人以供消费与实消费为经济行为之始终，则知人之经济行为乃彻首彻尾与精神发生交涉之事，而为人类精神之表现。吾人如自人之消费目的，以观人类之经济行为与人类社会经济史，则知人之文化意识道德意识，乃直接规定人之消费目的，而间接即规定人之经济行为社会经济之发展者。以一普通人之个人之生产营利而言，其营利或为其家庭或为其朋友，或欲致富而光显祖宗炫耀乡里，或欲使其个人之享受更丰美，或欲由财力之充足而游历、治学、从事政治活动，或还对神所许之愿。即真正为营利而营利者，如所谓纯粹之经济人，其营利之意识中，仍必须包含对他人之欲望，他人之消费之各种目的之精神的理解。而不同之社会在不同之时代，以所信宗教之不同，所崇尚之美之标准之不同，所喜爱研究之真理之不同，重视之学术之不同，及政治组织之不同；而其社会之财物即被分配于不同之人，在不同之消费方式下被消费，而其生产方式亦必须为求适合分配消费之方式而不同，此皆文化史中信而有征之事。故离开一切文化道德之目的之个人经济行为及社会经济之发展，单纯由个人之求生存或营利之动机所决定之个人经济行为，社会经济之发展，乃学者所虚构之概念。谓有私有财产之社会，资本主义之社会，即以保持私有财产之本身，营利之本身，为此社会之本质，谓此保持私有财产或营利之动机，即为主宰人之一切社会文化活动者，为历史发展之秘密关键所在，尤为依于吾人对于人之经济行为之消费目的无真理解而生之错误之论。吾人诚能于人经济行为之消费目的真有所理解，则知所谓私有财产之社会，资本主义之社会，亦非真以保持私有财产或营利为本质，而仍是以人之文化道德之意识为本质，此即吾人在本文前段之所以必须详细指出人之一切经济上之生产交换私有财产制度之精神活动道德理性之基础，而在此段则须指出吾人当从消费目的看个人之经济行为社会之经济发展之故也。
至于所谓信社会主义之经济理想者，虽表面以废除私产而以人之各尽所能各取所需为最后之目标，然彼亦不能真谓理想社会，唯是一纯粹之人人能尽量生产财物，任意消费财物之社会，而真不问人之消费目的，是否为文化道德生活之发展人格之成就者。因如此明是一侮辱人类而使人皆动物化之社会理想。而今之努力于社会主义经济社会之实现者，如试一反省其如是努力之原始动机，亦将见此乃直接由其个人道德意识中，原有平等满足人之物质需要之要求，乃觉少数人有大量私产而多数人贫困为不平；或由觉绝对自由之资本主义中之浪费，使人之生产成无意义与价值；或由直接觉资本家之骄奢淫逸，根本无真正之文化道德之生活，反而借经济之力量，以控制文化政治为罪恶。凡此等等，亦皆未能离文化道德上之目的之观念，以为其努力社会主义经济理想之实现之动机。由此而言，则无论私有财产制度下，人类过去之经济社会，及人之社会主义之经济理想，皆为人之道德文化之意识所支持，皆在本质上不能溢出于人文的经济社会之理想之外。非人文的经济社会，乃从未存在，不自人文之动机，以改造经济社会之行为，亦从未存在者。
吾人虽以人类之经济社会，自始在本质上即为一人文的经济社会，自始为人道德文化之意识所支持，然自觉人类之经济社会在本质上为一人文经济社会，自觉的由推进人类文化道德之目标，以支配改进人类之经济社会，则在过去唯少数人能之。因而过去之人类经济社会，恒以一般人之文化道德之意识之理想内容之限制，一般人依道德理性以控制超化个人之生物性感觉性之私欲与营利之私欲之能力之限制；而未能完满的形成一为人之道德文化意识所主宰之人文经济社会。人之私欲常与人之道德文化活动相夹杂，或反而主宰人之道德文化之活动；由是而私有财产制度下之经济社会，遂有种种吾人所不能不承认之缺点与罪恶，而有待更多之现在人未来人之自觉的加以改进者。然吾人亦绝不能承认过去之人类经济社会，纯为人求生存之生物性、感觉性之私欲，营利之私欲所支配之说。亦不能承认理想人类经济社会，为绝对之共产社会之说。吾人以为绝对共产社会之理想之形成，虽亦未尝不依吾人之道德理性之要求，然未能依于吾人欲成就他人之人格为目标之道德理性。而此社会之内容如只是空泛之各尽所能各取所需，使人人尽享福，亦非吾人所应抱之最高之社会理想，而是一将人之生活动物化之社会理想。人之所以有此理想，又由于今日之私有财产制度下，资本主义经济社会人之营私利之动机特为显著，故使人之思想生一反动，以为一切私利皆归公即最好之社会。而不知依自来圣哲之训，凡以利为第一观念者，开口便错。无论是自陷于动物之生活或使人生活动物化，皆为绝对不可者。故吾人必须在今日承古先圣哲之训，重自觉的提出人文经济之理想。而在此理念下一方显示人类经济社会及人改造经济社会之努力之本质，一方即规定吾人应有之理想。盖吾人之埋想，即依于吾人之能自觉人类经济社会之本质而来。吾人自觉之，吾人即能更充量的求显发此本质，而坚定吾人之理想，而更以文化道德意识，主宰人之经济上之消费分配生产之行为，而统一共产与私产之对立之观念，个人与社会国家对立之观念。人文经济一理念，对于此二种对立之观念之统一之功效，吾相信吾人之此文已指出，读者可复看前文。至于此理念之如何实现于人类经济史，乃文化史家历史哲学者所当说出。此理念对当前人类经济社会，应如何负其实际指导之责任，则待于对人类目前之文化生活道德生活情势，与当前人类经济生活之现实，加以检讨。人文经济之理念，于此只可供给吾人一经济史观经济理想之方向，而不能供给吾人以应用至当前实际之经济社会，一经济上之主义或政策。在此理念中，吾人只肯定个人之私产之当存在，而人之据有其私产之意识，又须受各种“尊重他人之私产之意识”、“文化道德生活之目的之意识”、“为社会国家经济之发展，愿自限其私产之意识”之限制。此原则吾人乃依道德理性以证明其为绝对不容否认者。然吾人未尝规定在不同之时代，不同之国家中，对不同之人应依何种生产分配消费方式，以从事其经济生活，定其私产与公产之分际，此乃随各时代各国家之特殊的文化道德生活经济生活之情势之不同而不同，不能以先验的道德理性加以规定，而为人类顺经验发展之道德理性，当随时地加以建立者。故欲使此理念对于当前人类经济社会之实际经济问题之解决，尽其实际指导之责，必须另充实以特殊之内容。否则，吾人对此理念之说明，乃无对当前时代之实用价值者。唯由吾人对此理念之说明，在积极方面，可使人知今之所谓资本主义经济制度与社会主义之经济理想应求同归于人文经济之理想。在消极方面，则可使人知绝无私产之社会非最高经济社会之理想，而单纯的依人之生物性感觉性私欲，及营利私欲而支持之经济社会，亦从未存在者。因而可提高吾人对于人类之道德理性之认识，增强吾人对人类道德理性文化生活之力量之信心。
唯由此认识之提高信心之增强，吾人乃不至耽于绝无私产之社会之幻想，并为此幻想，而对人类之历史文化，妄加鄙弃，而自觉或不自觉作毁灭人类历史文化之事业；亦不至离文化生活与道德理性而只就所谓历史之必然趋向言经济社会之改造。而此即吾人对此理念之说明对当前时代之实用价值。